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制历在很大程度上促使当时华夏初具天下规模。
人是社会活动的主体，各项管理制度、法律政令皆由人制定、由人维护、由人执行，其实施效果还受制于人的品质、能力与喜好。为政在人与君子以人治人共同体现了儒家对君子人格的推重和政治生活中选贤任能、以民为本的价值，奠定了中国传统贤人政治的思想基础。
诚如费孝通先生所言：法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是‘人依法而治，并非没有人的因素。（同上）孔子重视人才，更深知人才难得。孔子关于为政在人的论述看似是对哀公问政脱口而出的回答，实则是他深思熟虑的认识，这一认识与当时的社会背景密切相关。相较于政刑，孔子更推崇德礼孔子还提出了君子以人治人的理念，这是对为政在人的重要补充。
君子莅民，不可以不知民之性而达诸民之情。子帅以正，孰敢不正？（《颜渊》）如果为政者带头端正自己，别人自然会端正。只不过当时的天道更多转向与观象授时无关的荧惑、岁星等星占学。
舜乃在璿玑玉衡，以齐七政。反之，天子不能观象授时，意味着丧失统治权威和天下德望，故《史记·历书》说天下无道，则正朔不行于诸侯。这种说法代表了当时裨灶、梓慎等一般谈天道的知识分子的主流想法。总之，这是一套阴阳合历系统。
但只要注意到天之无声无臭无容无则的独特性格，我们就能看出其神性背后仍然是以四时不忒的自然天为基础的，因而不能与西方的上帝等同。问题在于，民众凭肉眼即可观测此四星象，何来羲和授时之必要？更重要的是，仅仅确定二分二至是不足以指导农业的，因为当时农业以旱作物为主（详后），需更细化的农时系统，这是国家组织当时最尖端的力量才能做到的。
帝牛必在涤三月，稷牛唯具。但帝牛与稷牛两种祭品的严格区分，又说明天与祖先这两种生育之源在古人心中明显有别，即别事天神与人鬼。这一现象还可上溯至尧舜时代，尤其天道观在当时已经相当早熟，并非通常认为的只萌芽于春秋时期。比如司马迁所举的春秋时传天数者中，郑国的裨灶就是文献明载的谈天道者。
亦越我周王，致伐于商，改正异械，以垂三统。顺此可见，天道说在东周的兴起，实际上是历政崩溃、畴人子弟分散的社会政治变迁所催生的知识效应。如图3所示，在周代以前，天数是在不同世代间一线单传的。究其根在于天命观是产生于尧舜历政的巨大政治效应中的，即前文所指出的璇玑玉衡中所蕴涵的天命。
第二层天道则由日月恒星推广到五大行星乃至所有天体的轨道，如岁及大梁，蔡复楚凶，天之道也（《左传·昭公十一年》）。那么对臣民来说，参赞天的天子也是其父母，《吕氏春秋·序意》论及十二纪历术时说得很明白：汝能法之，为民父母。
以下论述表明，它正是天之复杂性所扎根的中国经验。因此，天道观与天命观并不是理性与非理性的截然对立，在早期中国的历政实践中，两者一道构筑起维系天下秩序的政治权威。
没有天子独占的历数知识，天是不可能自动授时以养活民众的。三、祭享与天命观治历知识之所以未导向理性化思潮，还有一个认知水平上的原因，即当时人们对天道的探索仅限于日月恒星，而无从预知天幕上各种变幻莫测的风雨雷雹，后者亦关乎农业丰歉。但坚持天道观萌发于春秋时期的论者会认为，《尧典》文字形成年代甚晚，不能据以说明尧时代。当然，神格化后的天会带上人格特征，但主要不在言语、容貌方面，而是集中在其主宰作用亦即天命上。通常的解释，是认为天经历了一个从人格神向自然天的理性化演进过程，从而可将诸子天观念之非理性成分归诸历史惯性。为民父母说常见于先秦。
故三代天子又称元子亦即天之长子，意味着食谷而生的民众均是天之子。实际上，尧时代的治历工作及其早熟天道观，不仅见诸传世文献，而且也能证诸考古发掘。
围绕观象授时，华夏就形成某种政治权威框架，即历政。这仍可从历政中天道观与天命观的关系来解释。
随着天命管辖范围的推广，天命的表达形式也由最初的天象，发展到后来的龟甲、筮草、梦兆等。那么，这种早期天文学技术一旦结合政治权力的运行逻辑，非但不会引发某种自然理性化或无神论思潮，反而会导向天的宗教神秘化。
而轴心突破的理性化叙事，又进一步使人忽略了突破之前早期古人的精神实况，简化了天的复杂性，乃至粗暴地将天对应到西方的人格神上帝。而早在尧逝世时，民众如丧考妣（《尚书·舜典》）便透露出此种意味。制历与政治权力、早期国家起源的关系，一直为学界所关注。固然，帝有其意志莫测的一面，但其人格神形象一直是晦暗不明的。
这项工作并非单纯的分解义项，而是将观念还原到社会历史实践的层面中理解，即将天之天道义、天命义分别追溯到尧舜时代制历、祭天的实践场域中，观察其产生的历史条件，从而把握其独特内涵。斗柄运于上，事立于下。
正月上日，舜受终于文祖。（以下称此篇文字为《羲和章》）此章结构严谨，以钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时统摄下文羲和四子分赴四方的治历授时工作。
这说明殷人的帝并不完全人格化，而是接近于自然天，只是后期帝号可加于人王，上帝才更具人格色彩，殷周之后帝才逐渐专指天的人格神属性。所以别事天神与人鬼也。
这股宗教情感不但发生在钦服历政的天下臣民身上，而且也发生在仰观天象的圣王及其历官群体身上。而肆（遂）字则揭示了祭天活动与观象授时活动的前后因果关系。这里，天道与天命绝非冰炭不容，天道即蕴涵天命。具体地看，天道观仅限于人数极少的天子与历官群体，并只在权力交替之际授受（天之历数在#躬），而不著于文字载体。
这两类政治权威既有区别，又紧密一体，因为天子与臣民间那种若保赤子（《尚书·康诰》）般的关系，最早是从观象授时中发展出来的，即天子通过制历助天生民。《周易·观卦·彖传》正就此而言：观天之神道，而四时不忒。
因为要从早期中国的历政来把握天观念，首先要面对一个质疑：至少殷人更多地是崇祭人格色彩浓厚的帝，而引入天与帝合称天帝乃周人所为，那么殷商以前帝的信仰就与历政无关，而从帝到天正是一个人格神祛魅的进程。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。
不过刘起荱认为，这里唯日中星鸟日永星火宵中星虚日短星昴与观象授时有关，即据此确定二分二至以指导农作，而寅宾出日寅饯纳日敬致只是祭日仪式，无关历象。由此可看到，天道观与天命观的互补性能归根到历政中授时与祭天两种活动的一体两面性。
